Праект пра сінадальнасць: абагаўленне і персаналізацыя ў Касцёле

Каб растлумачыць тэрмін абагаўленне, некаторыя філосафы і тэолагі хрысціянскага Усходу засяроджвацца на паняцці адлюстравання. Дарэчы, у нашым праекце мы ўжо закраналі гэтую тэму ў папярэдніх артыкулах:

• Адлюстраванне і сімпатыя: недаацэненыя канцэпцыі ў св. Клімента Александрыйскага і св. Базыля Вялікага
• Парадыгма адлюстравання ў анёльскім і чалавечым жыцці: даследаванне ў патрыстыцы

А вось, што цікава, калі заняцца самім паняццем рэфлексіі, гэта значыць адлюстравання, то можна прыйсці да высновы, што яго змест і функцыя вельмі блізкія да паняцця абагаўлення (theosis)[1]. Фактычна, абагаўленне можна разглядаць як здольнасць чалавека адлюстроўваць дасканаласць Бога[2].

Гэта можна праілюстраваць на прыкладзе Хрыста. Менавіта Ён з’яўляецца тлумачэннем абагаўлення як адлюстравання. Паколькі «Езус з’яўляецца дасканалым аб’яўленнем Айца»[3], іншымі словамі, чалавечым адлюстраваннем боскай дасканаласці, то абагаўленне чалавека непарыўна звязана з Уцелаўленнем Слова, «якое перспектыўна абагульняе эканомію [гісторыю збаўлення], ахопліваючы ўсю боскую справу збаўлення» [4].

Вучэнне пра абагаўленне – гэта вучэнне пра збаўленне

На гэтым этапе важна адзначыць, што ў заходняй тэалогіі тэрмін «збаўленне» адносіцца: як да яго негатыўнай функцыі, гэта значыць да вызвалення, так і да станоўчай функцыі: асвячэння[5]. Аналагічна, у хрысціянскай усходняй традыцыі тэрмін «збаўленне» ўспрымаўся пераважна як выкананне закліку жыць па вобразу і падабенству Божаму, а таксама як вызваленне ад граху, зла і ўлады д’ябла. Тым не менш, каб апісаць акцэнт на гэтай мэце і сродках для яе дасягнення, усходнія хрысціянскія тэолагі выкарыстоўвалі тэрмін «тэосіс», паняцце, характэрнае для тэалогіі Праваслаўнай Царквы[6]. А па сутнасці, «асновай вучэння аб абагаўленні з’яўляецца не што іншае, як вучэнне аб збаўленні, толькі выказанае мовай усходнехрысціянскай тэалогіі» [7]

Сувязь паміж прынцыпам адлюстравання і тэосісам асабліва відавочная ў падыходзе праваслаўнага тэолага айца Івана Булыка, які даследуе паняцце абагаўлення ў вучэнні тэолагаў другой паловы XX стагоддзя. Паводле айца Булыка, абагаўленне чалавека прадугледжвае яго касмічнае значэнне, гэта значыць, што чалавек павінен абагаўляць не толькі сябе, але і ўвесь свет, даводзячы яго да стану абагаўлення, калі Бог будзе ўсё ва ўсім[8].

«Персаналізацыя» Царквы?

Улічваючы падыход Лоскага, Булыка надае паняццю абагаўлення персаналістычны характар: «чалавек павінен персаналізаваць свет: праз сваю асобу чалавек павінен прывесці свет да абагаўлення»[9]. Гэта сцвярджэнне адлюстроўвае ўплыў паняцця персаналізацыі, якое з’явілася ва ўсходнееўрапейскай тэалогіі ў другой палове XIX стагоддзя, дзе Царква апісваецца як адзіны жывы арганізм. У гэтым паняцці гаворыцца пра «персаналізацыю» Царквы, якая ўспрымаецца як адзіны «псіхалагічны» суб’ект дзеяння або сцвярджэння, гэта значыць як асоба (руск. «личность»)[10]. 

Аляксей Хамякоў (1804-1860) быў адным з першых, хто даследаваў паняцце персаналізацыі Царквы, звяртаючыся да Другога Нікейскага Сабору, які, нібы, сцвярджае, што «Царква [ёсць] жывая асоба, ажыўленая Духам Божым» («Церковь [есть] личность живая, одушевленная Духом Божиим»[11]). Тым не менш, гэта сцвярджэнне ўяўляе сабой ператлумачэнне арыгінальнага тэксту Сабору, паколькі IV сесія Сабору не выкарыстоўвае такіх выразаў, як «facies est» («з’яўляецца абліччам») ці «persona est» («з’яўляецца асобай») у адносінах да Касцёла, але толькі фразу «in facie» (гэта значыць «у прысутнасці»[12]) як выраз, а не як уласцівасць ці характарыстыка Касцёла: «congratulamur in facie matris, traditione Ecclesiae Catholicae»[13].

Паняцце персаналізму Царквы выкарыстоўваецца Хамяковым у сувязі з асобай Святога Духа, Хрыста або іншай асобы, адрознай ад Асоб Святой Тройцы. Некаторыя персаналісты, уключаючы Салаўёва, Фларэнскага, Булгакава і Карсавіна, прымянялі яшчэ больш арыгінальныя падыходы, часам адыходзячы ад традыцыйнай хрысціянскай філасофіі і традыцыйных значэнняў тэрмінаў. У прыватнасці, паняцце «асобы Царквы» выкарыстоўвалася рознымі аўтарамі не толькі для абазначэння самасвядомасці Царквы ці ідэнтыфікацыі з адной з Асоб Боскіх, але і як самастойная асоба, асобная ад Святой Тройцы – Сафія. Тым не менш, такія сцвярджэнні павінны ўспрымацца з вялікай асцярогай і крытычнасцю.

У галіне царкоўнага персаналізму некаторыя аўтары разглядаюць паняцце Сафіі па-іншаму. Напрыклад, Павел Фларэнскі (1882-1937) сцвярджае, што Сафія – гэта і ёсць Царква як у яе нябесным аспекце, то бок ачышчаная ў Хрысце тварная прырода, так і ў зямным. У зямным жа аспекце Царква выяўляецца як «сукупнасць усіх асоб, якія ўжо пачалі подзвіг аднаўлення, якія ўжо ўвайшлі ў Цела Хрыстова са свайго эмпірычнага боку»[14].

Заключэнне

Закранаючы тэму сінадальнасці і абагаўлення, мы бачым, што хрысціянскі Усход прапануе багатую традыцыю мыслення, якая аб’ядноўвае розныя тэалагічныя канцэпцыі. Праз разгляд паняццяў, такіх як тэосіс і персаналізацыя, становіцца ясна, што абагаўленне датычыць не толькі асобнага чалавека, але і ўсё стварэнне, якое павінна дасягнуць гармоніі з Богам. Такім чынам, сінадальнасць можа разглядацца як дарога да абагаўлення ўсяго свету, дзе кожная асоба мае сваю ролю ў гэтай вялікай таямніцы збаўлення.

У наступным артыкуле мы працягнем разважаць пра гэтае пакліканне да ўніверсальнай гармоніі па прыкладзе Касцёла, які разглядаецца як «універсальнае ўсеадзінства», падобнае да жывога арганізма, што арыгінальна раскрываецца ў паняцці «ўсеадзінства» філосафа Льва Карсавіна (1882-1952).

Перайсці да спісу ўсіх тэм праекта.

---

[1] Пар. «Il Figlio di Dio si è fatto uomo per farci Dio», Atanasio, De Incarnatione, 54, 3, SC 199, 458. 

[2] Пар. Булыко, «Учение об обожении», 123.

[3] Zevini, «Il volto del Dio», 17.

[4] Spiteris, «Teologia trinitaria nell’Oriente cristiano», 81.

[5] Пар. Congregazione per la Dottrina della Fede, «Placuit Deo», 14.

[6] Пар. Алфеев – Корытко, История религий, 176.

[7] Пар. Алфеев – Корытко, История религий, 176.

[8] Пар. Булыко, «Учение об обожении», 16.

[9] Пар. Булыко, «Учение об обожении», 16.

[10] Пар. Хондзинский,«Идея персонализации Церкви», 129-138.

[11] Пар. Хондзинский, Церковь не есть академия, 190.

[12] Пар. Tayler, рэд., The Law Glossary, 193 (s.v. in faciem), Пар. Gallicciolli,  рэд.,  Dizionario latino italiano, 186  (s.v. facies).

[13] Concilium Nicaenum II, Actio IV, Mansi 13, 127.

[14] Флоренский, Столп и утверждение истины, 285.

БІБЛІЯГРАФІЯ

Atanasio, De Incarnatione, ed. et tr. SC 199.

(Congregazione) Dicastero per la Dottrina della Fede, Lettera Placuit Deo (22 febbraio 2018), у Il regno 7 (2018), 203-208.

Gallicciolli, G., Fraseologia bibblica ovvero Dizionario latino italiano della Sacra Bibbia volgata, Francesco Sansoni, Venezia 1773.

Mansi, G.D., рэд., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 24 том, Welter ‒ Société nouvelle d’édition de la collection Mansi, Paris ‒ Arnheim ‒ Leipzig 1901-1927 (rist. dell’edizione 1769-1798)

Spiteris, Y., «Teologia trinitaria nell’Oriente cristiano», у Path 1 (2003), 71-93.

Tayler, The Law Glossary: Being a Selection of the Greek, Latin, Saxon, French, Norman and Italian Sentences, Phrases and Maxims, Gould, Banks and Co., New York 1845.

Zevini, G., «Il volto del Dio unico in tre Persone nel Vangelo di Giovanni», in Path 2 (2003), 5-46.

Алфеев, И. – Корытко, О., История религий, Познание, Москва 2018.

Булыко И., «Учение об обожении у русских богословов 2-й половины XX века», у Матапарадигма 7 (2015), 96-127.

————, «Учение об обожении у русских богословов 2-й половины XX века», у Матапарадигма 8 (2015), 6-46.

————, «Учение об обожении в богословии Православной Церкви», у Историческая и социально-образовательная мысль 4 (2015), 123-125.

Флоренский, П., Столп и утверждение истины. Опыт православной теодиции,  АСТ, Москва 2003.

Хондзинский, П., «Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии», у Вестник ПСТГУ 70 (2017), 11-27

————,«Идея персонализации Церкви в русском богословии второй половины XIX — начала ХХ вв», у Вестник 4 (2019), 2019, 124-142.