Ад Іпастасі да Аблічча: дынаміка асобы ва ўсходняй тэрміналогіі

Папярэдне мы ўжо разглядзелі, што існуе пэўная “містычная еднасць душаў“, і што асобы могуць будаваць малітоўнае і жыццёвае адзінства. Само жаданне гэтай пабудовы нясе ў сабе правобраз супольнасці Тройцы, аднак у практыцы існуе рызыка як ідэалагічных, так і духоўных ускладненняў.

Лік святых і галоўная праблема фармацыі асобы

У тэрміналогіі Тэафана Пустэльніка (1815-1894) паняцце супольнасці выражаецца праз «абліччы» (рус. мн. лица), тэрмін, які выкарыстоўваецца для абазначэння людзей, хоць слова «асоба» не адлюстроўвае дакладнае значэнне паняцця лік або аблічча. У антрапалагічнай і эклезіялагічнай думцы Тэафана фактычна не ўжываецца тэрмін «індывід»[1] і мала ўжываецца тэрмін «іпастась», аддаючы перавагу такім тэрмінам, як «твар» або «аблічча» (рус. лицо, царк.-сл. лице, а таксама ликъ), якія паказваюць значэнне супольнасці.

Важна адзначыць, што ў адрозненне ад маскі (гр. πρόσωπον), якая ў старажытнагрэчаскім тэатральным кантэксце была знешнім атрыбутам, аблічча адлюстроўвае знешнасць, якая ўжо ўключана ў прыроду (φύσις) суб’екта, з’яўляючыся часткай цела ў фізіялагічным сэнсе. Аднак у царкоўнаславянскай мове гэты набор слоў мае значна шырэйшае значэнне, чым простая «частка цела»: напрыклад, слова ликъ (адз., а не мн. л.) паказвае не толькі на твар, але ўказвае і на ўзрадаванне, на цэлебрацыю, асамблею або сход людзей, на прыклад, лік (адз. лік) святых («ликъ святыхъ») або хор[2].

Такім чынам, хрысціянскі кантэкст падкрэслівае ўнутраную ўключанасць асобы і цэлебрацыі, у адрозненне ад тэатральнага кантэксту, дзе акцэнт робіцца на вонкавым уяўленні і гульні жыццёвых роляў праз маску – важная заўвага, якую мы разгледзім больш дэталёва ў артыкуле пра праблему зліцця ў псіхалагічным і духоўным сэнсе. Неразуменне розніцы гэтых двух падыходаў – знешняга і ўнутранага – з’яўляецца амаль асноўнай памылкай у духоўным жыцці і фармацыі асобы.

Псіхалогія асобы

Тэафан ужывае паняцце лік у шырокім сэнсе не толькі для абазначэння аблічча Бога ці чалавека, але і для аблічча неадушаўлёных прадметаў, такіх як, напрыклад, «аблічча зямлі». Такім чынам, значэнне тэрміна неабходна разумець зыходзячы з кантэксту. У выпадку чалавека Тэафан разумее лік як істоту, надзеленую самасвядомасцю (г. зн. свядомым «Я»[3]) і аўтаномнай дзейнасцю (г. зн. «разумнай свабодай» [4]):

У чалавеку ўсім кіруе яго ўласная самадзейная асоба (рус. лицо). Ад гэтай асобы (рус. лицо) зыходзяць задумы і наказы, якія выконваюцца рознымі членамі душы і цела, зноў па загадзе той жа асобы (рус. лицо). Свядомасць і самадзейнасць складаюць твар (рус. лицо) і сутнасць (пар. διέξοδος) зыходзішча нашага жыцця і дзей[5].

Акрамя таго, Тэафан падкрэслівае праблему распазнання сваёй ідэнтычнасці (якая разумеецца як лік або рус. лицо) нават у драматычных духоўных станах, напрыклад, у выпадку дэманічнага апантання або абсэсіі: «паколькі знешнія староннія сілы могуць быць звязаны з нашым быццём, то, усведамляючы сваё быццё, [чалавек] можа пазнаваць сябе не як сябе, але як іншую асобу [літ. лік]» [7]. Аднак здольнасць адной асобы праяўляцца ў іншай (напрыклад, як у апантанні, так і ў натхненні, адлюстраванні) больш дэталёва выражае тэрмін вобраз.

Дваістасць на ўзроўні сімфоніі асобаў

Нездарма, у старажытнаўсходнеславянскай мове словы аблічча (лице) і вобраз (образъ) з’яўляюцца сінонімамі[8]. Такое выкарыстанне абумоўлена шырынёй іх семантыкі і ўжываецца таксама ў тэалагічнай сферы, дзе тэрмін образъ – часам абазначае ікону (εικόνα) [9], часам азначае маску (гр. πρόσωπον)[10] – выкарыстоўваецца для апісання вобраза чалавека, які праяўляецца ў іншым. У адрозненне ад тэрміна и҆поста́сь (ὑπόστασις), образъ захоўвае сэнсавую нагрузку, адпаведную знешнім прыкметам іншага суб’екта[11].

У 1991 годзе Чарнышова вылучыла гіпотэзу аб наяўнасці ў слове образъ ідэі злепка або пячаткі[12]. У той час як слова вобраз нясе ў сабе хутчэй след трансцэндэнтнасці, гэта значыць, адбітак чагосьці, што выходзіць за межы самога суб’екта, то слова лице (аблічча) выражае хутчэй адваротны кірунак: гэта атрыбут, знак прадмета або суб’екта, іманентнага самому аб’екту; змены ў ім заўсёды адлюстроўваюць змены ў самой істоце[13]. Гэтыя семантычныя адценні адлюстроўваюцца і ў роднасных словах: личность (бел. асоба) і лицо (бел. твар, аблічча) [14].

У межах тэалогіі гэтыя два аспекты жывой істоты бачыў Георгій Флароўскі (1893-1979): чалавек, створаны па падабенству і вобразу Божаму, мае дзве розныя энтэлехіі (патэнцыяльныя сілы): трансцэндэнтальную (перавышаючую) і іманентную (унутраную). З аднаго боку, чалавек – гэта звышнатуральная асоба (рус. личность), з другога – асоба – гэта задача, якую трэба рэалізаваць[15]. Гэтая дваістасць на ўзроўні сімфоніі людзей азначае стан Касцёла, які «яшчэ знаходзіцца in statu viae (у стане шляху) і ў той жа час ужо in statu patriae (у стане айчыны). Яго жыццё дваістае, як на небе, так і на зямлі» [16].

Асоба – задача для творчай рэалізацыі

Паняцце асобы (рус. личность) як задачы, якую неабходна рэалізаваць, развівалі многія аўтары персаналізму, у тым ліку праваслаўны тэолаг-антраполаг Мяфодзій Зінкоўскі. Паводле яго, асабістая фармацыя адбываецца праз міжасабовую творчую дзейнасць паміж Богам і людзьмі, вядомую як грэч. synergeia[17], або творчае «супрацоўніцтва жывых і свабодных асобаў» [18]. Унікальнасць кожнай чалавечай асобы стварае плённую прастору для сумеснай творчасці, і гэтая ўнікальнасць і свабода вынікаюць з унікальнасці і свабоды Асобаў Тройцы, якія праяўляюцца ў творчай сіле, якой пастаянна адорваюць Боскія Асобы[19].

Кажучы пра гэту творчую моц, варта заўважыць падыход св. Грыгорыя Ніскага. Паводле яго, просьба ў малітве Панскай аб прыходзе Валадарства Божага азначае малітву, каб магутная творчая сіла жыцця (па-грэцку «ζωοποιού δυνάμεως») зноў узяла на сябе сваю ролю, адганяючы ўсялякую цемру і дазваляючы ўдзельнічаць у боскім жыцці. Гэты заклік з’яўляецца заклікам да аднаўлення боскай улады над чалавечым жыццём[20]. Практычна ж гэты прынцып лепш зразумелы на кантрасце пасіўна-агрэсіўнага ладу жыцця, які выключае ўсялякі здаровы дыялог, канструктыны канфлікт і праактыўны лад дзейнасці.

Сінтэзуючы, асоба ва ўсходнехрысціянскай тэалогіі разглядаецца як унікальная і свабодная рэальнасць, якая развіваецца праз міжасобаснае супрацоўніцтва з Богам, а Валадарства Божае прадстаўляе творчую сілу, якая кіруе і сілкуе гэтае развіццё. У тэалогіі некаторых праваслаўных аўтараў паняцце асобы развіваецца праз творчае супрацоўніцтва паміж Богам і людзьмі, у якім свабода і ўнікальнасць кожнай чалавечай асобы вынікае з унікальнасці і свабоды Асобаў Тройцы. Такім чынам, фармацыя асобы з’яўляецца задачай, якую магчыма дасягнуць праз творчае супрацоўніцтва з Богам, якое выяўляецца ў моцы, якою пастаянна адорваюць Божыя Асобы. Але што значыць супрацоўніцтва? У наступным артыкуле мы разглядзім адказ на гэтае пытанне.

Перайсці да спісу ўсіх тэм праекта.

---

[1] За выключэннем аднаго выраза (“індывідуальнасць бачання”), пар. Феофан Затворник, Начертание, Правило веры, Москва 2010, 574.

[2] Пар. Дьяченко, Г., Полный церковно-славянскій словарь, Издательский отдел Московского Патриархата, Москва 1993, 283 (s.v. ликъ). Пар. Лепахин, Икона в русской художественной литературе: икона и иконопочитание, иконопись и иконописцы, Отчий дом, Москва 2002, 117.

[3] Пар. Феофан Затворник, Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах, Правило веры, Москва 2008, 198. Пар. Феофан Затворник, Начертание, 255.

[4] Пар. Феофан Затворник, Начертание, 256.

[5] Феофан Затворник, К Римлянам (Главы 1-8), Правило веры, Москва 2006, 489.

[6] Cf. Феофан Затворник, Воплощенное, 198.

[7] Феофан Затворник, Воплощенное, 198.

[8] Пар. Камчатнов, А., «О символическом истолковании», у Герменевтика древнерусской литературы 5 (1992), 286.

[9] Пар. Соколов, И, «Преподобный Феодор Студит», его церковнообщественная и богословско-литературная деятельность. Исторический очерк», ў Феодор Студит, Творения, том. 5, Сибирская Благозвонница, Москва 2022, 75. Пар. Флоровский, Восточные отцы. Добавление, Белорусский Экзархат, Минск 2006, 106.90-92.

[10] Пар. Аванесов, С., «Визуальные коннотации в семантике личности», у ΠΡΑΞΗΜΑ 5 (2015), 35.

[11] Пар. Зинковский, М., «Личностное свойство “лицетворения” или “лице-деяния”», у Пюхтицкие чтения 6 (2017), 66.

[12] Пар. Чернышева, М., Историко-культурный аспект лексикологического описания русского языка, Академия наук СССР, Москва 1991, 100-101.

[13] Пар. Камчатнов, А., «О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ»,у Герменевтика древнерусской литературы 5 (1992), 291.

[14] Тым не менш, выкарыстанне гэтых тэрмінаў адрозніваецца паміж аўтарамі, у прыватнасці ў дачыненні да іх суаднясення паміж тэрмінамі ὑπόστᾱσις і асоба, дэманструючы, такім чынам, значную гетэрагеннасць.

[15] Пар. Флоровский, Г., Христианство и цивилизация, Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, Санкт-Петербург 2005, 438-439.

[16] Флоровский, Г., Христианство, 579.

[17] Пар. Зинковский, М., Богословие личности в XIX-XX, О. Абышко, Санкт-Петербург 2014, 149.

[18] Евтич, А., «Пролегомены к исихастской гносеологии», у Богословские труды 40 (2005), 117.

[19] Пар. Зинковский, Богословие личности, 149.

[20] Пар. Gregorius Nyssenus, De Oratione Dominica, Λόγος Γ’, 4-13, выд. GNO 7 II, 38.