Парадыгма адлюстравання ў анёльскім і чалавечым жыцці: даследаванне ў патрыстыцы

Адлюстраванне Божай славы:
тэрміналогія св. Клімента і св. Грыгорыя

Пераходзячы да разгляду парадыгмы адлюстравання ў межах стварэння, важна прыпомніць, перш за ўсё, словы Ірынея Лівонскага [1], што слава Божая — гэта створаны чалавек, бо адлюстроўвае хвалу (δόξαν ἀποίσεται) Нястворанага[2]. Падобна і паводле Клімента Александрыйскага, душа праведніка — гэта боскі вобраз і падабенства («ἄγαλμα θεῖον καὶ θεῷ προσεμφερὲς»)[3].

Больш спецыфічны падыход, які выкарыстоўвае мову адлюстравання, можна знайсці ў св. Грыгорыя Багаслова, паводле якога існуюць нябесныя і зямныя люстэркі (ἔσοπτρα), якія перадаюць святло і славу. Першы перадае славу каралеўскага слугі, а другі перадае славу зямную[4]. Анёлы з каралеўскай славай — прамяністыя (αἰγλήεντες) [5]. У той час як Люцыфер, самы першы (Ἑωσφόρος, носьбіт святла),

узнесены высока, калі, вылучыўшыся сваёй славай, марыў аб каралеўскім гонары вялікага Бога, – разбурыў сваё ззянне (ὤλεσεν αἴγλην), упаў тут з ганьбай і, жадаючы быць усім, стаў цемраю[6].

Што да «люстэркаў зямных» (г. зн. людзей), то, каб яны не імкнуліся да славы роўнай Божай і не гналіся за святлом і славай (як наступства пыхі і пажадлівасці першароднага граху), іх чалавечая прырода аддаленая і ад Тройцы, і ад анёльскіх абліччаў[7].

Паводле думкі Грыгорыя, мера ззяння знаходзіцца ў Богу. Чым бліжэй хтосьці да Караля, тым больш ён трансфармуецца ў святло, а праз асвятленне ён таксама набывае і славу (κῦδος)[8]:

Шчаслівы той, хто паказаў вялікі дух,
збяднелы да заганаў,
хто праводзіць жыццё зямное ў слязах,
хто заўсёды жадае нябеснага супакою,
хто сваёй лагоднасцю набывае вялікія абяцанні,
хто сваёй спагадлівасцю (ἐνηείῃ)
прыцягвае да сябе вялікую міласэрнасць (οἶκτον) Бога,
хто сябар міру і з чыстым сэрцам,
хто зведвае пакуты (ἀνέτλη ἄλγεα)
дзеля любові да Хрыста, вялікай Славы (μεγακλέοc),
набліжаецца да славы (κύδεοc ἀντιάcει) [9].

Калі Грыгорый Багаслоў разглядае чалавека як люстэрка (ἔσοπτρον) у агульных рысах, то Клімент Александрыйскі паглыбляецца ў гэтую справу далей, выкарыстоўваючы спецыфічны тэрмін «κάτοπτρον»[10], які адносіцца да люстэрка душы[11]. Дзякуючы гэтаму люстэрку, кожную дэталь у сваім жыцці душа прыстасоўвае ў падабенства да свайго Пана. Аднак такі падыход магчымы толькі пры наяўнасці войска духоўных памочнікаў[12].

Люстэрка душы і чалавек як мікракосм: св. Максім Вызнаўца

Падобным чынам і МаксімВызнаўца (580-662), цытуючы Дыянісія Арэапагіта[13], звязвае вобраз люстэрка з душой: «Душа (…) ёсць вобраз (εικόνα) і праява (φανέρωσιν) нябачнага святла, чыстае люстэрка (έσοπτρον ακραιφνές)»[14]. Гэта люстэрка спасцігае квітнеючую прыгажосць высакароднага Вобразу (άγαθοτύπου), падабенства да Бога (θεοειδείας), і выпраменьвае (άναλάμπον) такую ​​дабрыню (αγαθότητα) у адпаведнасці з магчымасцямі ўласнай прыроды[15].

Чалавек, паводле Максіма Вызнаўцы, з’яўляецца свайго роду космасам (κόσμον): яго прырода, якая складаецца з цела і душы, утварае мікракосм («μικρού κόσμου»[16]), які ўключае ў сябе душу як падабенства адзінага асабістага і трансцэндэнтнага Бога. У сваёй «Містагогіі» Максім Вызнаўца праводзіць аналогію паміж сусветам (космасам) у цэлым, які складаецца з «бачных і нябачных» істот, і чалавекам. Калі Максім вызначае чалавека як сусвет або космас (κόσμοσ), ён таксама мае на ўвазе ўнутраную карэляцыю паміж целам і душой, паміж адчувальнымі рэальнасцямі (г. зн. матэрыяльнымі аб’ектамі сусвету) і нематэрыяльнымі[17]. Цікава заўважыць, што менавіта ў гэтай карэляцыі Максім і бачыць вялікае заданне і працу чалавека.

Таму з-за сваёй падвоенасці, тлумачыць Вызнаўца, Адам быў уведзены ў свет як свайго роду натуральная сувязь (σύνδεσμός φυσικός), якая пасярэднічае паміж крайнасцямі ўніверсалій праз іх спецыфічныя часткі, г. зн. пяць адрозненняў (διαιρέσεσι):

• 1) паміж Богам і стварэннем,
• 2) паміж разумным і адчувальным,
• 3) паміж небам і зямлёй,
• 4) паміж небам і абжытым светам,
• 5) паміж мужчынскім і жаночым[18].

У ідэале чалавек аб’ядноўвае крайнасці і даводзіць іх да еднасці ў Богу, але з-за першароднага граху яго прыроджаная сіла аб’ядноўваць гэтыя крайнасці была накіравана на іх раздзяленне. Таму Слова сталася целам (пар. Ян 1, 14), узяўшы на сябе заданне збавіць страчанае[19].

Заключэнне

Тэма адлюстравання зусім не новая, але дае шмат разважанняў для сучаснай тэалогіі. Супраўды, метафара люстэрка дапамагае зразумець не толькі ўзаемадзеянне паміж Богам і Яго тварэннямі, але і глыбіню духоўнага жыцця, у якім чалавек пакліканы быць пасрэднікам паміж неаднароднымі, а часам супрацьлеглымі і канфліктнымі элементамі (гл. артыкул пра сімфонію), падобна як Бог набліжае неба да зямлі; што Апосталы звязваюць на зямлі, так і ў небе; і дзе слёзы чалавечага навяртання выяўляюць радасць анёлаў у вышынях.

Перайсці да спісу ўсіх тэм праекта.

---

[1] «Хвала Бога – гэта жывы чалавек», Ireneo, Contro le eresie, tr. Bellini, 349.

[2] Пар. Ireneo, Contro le eresie, перакл. Bellini, 399.

[3] Clemens Alexandrinus, Stromateis, VII, III, 16, 5, выд. SC 428, 76.

[4] Gregorius Nazianzenus, Περὶ κόσµου (Carm. dogm.), 75-100, ed. Moreschini, 20-22.

[5] Пар.Gregorius Nazianzenus, Περὶ νοερῶν οὐσιῶν (Carm. dogm.), выд. BL 43-44,  82.

[6] Gregorius Nazianzenus, Περὶ νοερῶν οὐσιῶν (Carm. dogm.), 56-59, выд. BL 43-44, 84.

[7] Gregorius Nazianzenus, Περὶ κόσµου»(Carm. dogm.), выд. Moreschini, 83-93, 20.

[8] Gregorius Nazianzenus, Περὶ νοερῶν οὐσιῶν (Carm. dogm.), 94-95, выд. BL 43-44, 86.

[9] Gregorius Nazianzenus, Διαφόρων βίων μακαρισμοί (Carm. dogm.), 784A, 26, выд. Simelidis, 105.

[10] «Ούτως γάρ άκολουθεΐν όντως τω σωτηρι, άναμαρτησίαν καί τελειότητα την εκείνου μετερχόμενον καί προς εκείνον ώσπερ κάτοπτρον κοσμουντα καί ρυθμίζοντα την ψυχήν καί πάντα διά πάντων ομοίως διατιθεντα» («Infatti, seguendo veramente il Salvatore, si raggiunge la sua stessa impeccabilità e perfezione, diventando come uno specchio che lo riflette e che regola l’anima e che dispone tutte le cose in modo simile»), Clemens Alexandrinus, Quid dives salvatur, 21,7, выд. SC 537, 156-157.

[11] Tale traduzione presenta Osborn, Clement of Alexandria, 253.

[12] Пар. Clemens Alexandrinus, Quid dives salvatur, 21,7.34,3, выд. SC 537, 156-157.190-191.

[13] Гэта абмяркоўваецца ў Περὶ θείων ὀνομάτων, 4.22 з Corpus Dionysiacum Псеўда-Дыянісія (V або VI ст.). У гэтым тэксце, які цытуе Максім, Псеўда-Дыянісій гаворыць не пра чалавечую душу, а пра анёлаў. Тым не менш, Максім тлумачыць, што некаторыя ўласцівасці чалавечай душы падобныя, з пункту гледжання гонару (όμοτίμως), да ўласцівасцей анёлаў («ω και τήν ψυχήν όμοτίμως τοις άγίοις άγγελοις»), што дазваляе яму ўжываць арэапагітычны тэкст у адносинах да душы. Пар. Maximus Confessor, Mystagogia, 501B, выд. Αρχή και τέλος 21-22, 176. Пар. (Pseudo-) Dionysius Areopagita, De divinis nominibus,  4, 22, выд. Scazzoso, 439-440.

[14] Maximus Confessor, Mystagogia, 877-878, выд. CCSG 69, 54.

[15] Пар. Maximus Confessor, Mystagogia, 880-882, выд. CCSG 69, 54-55.

[16] Maximus Confessor, Epistolae VI, выд. PG 91, 429D.

[17] Пар. Maximus Confessor, Mystagogia, выд. CCSG 69, 883-899, 55.

[18] Пар. Maximus Confessor, Ambigua, ed. PG 91, 1304D-1305. Пар. Ivanovic, «Il pensiero patristico bizantino», 149.

[19] Пар. Sherwood, «The earlier ambigua», 55.